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Pastoral

Hola C.,

Espero que estés bien. Me pareció genial la iniciativa de K. El asado estuvo estupendo, y también la «algarabía» que acompañó el festejo. Pude reencontrarme con personas que no veía desde hacía mil años, y rememorar anécdotas que explican lo que nos ha movilizado para asistir al festejo. También conocí gente estupenda, buenos amigos de K que ayudaron a organizar la celebración de la efemérides de nuestro querido amigo marplatense. Todo esto se agradece y se aplaude.

Sin embargo, después vinieron las «conversaciones», que me dejaron un sabor amargo, y un malestar en el cuerpo. Por supuesto, no hay que descontar el clima, que no ayudó. Todos andábamos apretados y torcidos. Sin embargo, la oscuridad de los tiempos que corren me ha vuelto impaciente con ciertos asuntos.

Después del «tentempié» en el club de natación, donde celebramos el encuentro, nos fuimos a un bar en lo viejo. En la puerta, estuve hablando con unos y otros sobre la «guerra que se avecina» y la «cíclica imbecilidad humana». Hubo quienes se esforzaron en «resucitar», de manera nostálgica, un pasado sin futuro. Volvimos a hablar una vez más sobre las históricas ofensas padecidas que justificaban el resucitamiento de la «estrategia del quilombo».

En realidad, me fui a dormir temprano y me levanté al alba (también lluviosa y gris). M. me llevó a la estación de Renfe, donde tuvimos tiempo de sopesar las impresiones del día anterior, festejar los reencuentros y ocurrencias, y reafirmar lealtades ahora encanecidas. Volví en el tren pensando en escribir un artículo sobre lo acontecido, pero acabé desistiendo. Eso sí, tomé notas en mi cuaderno de apuntes. Transcribo algunas de ellas:

1) Comenzar la entrada con la escena de la novela de Philip Roth Pastoral Americana (primer capítulo, titulado «Paradise remembered»).La ocasión: el Xº aniversario de graduación de una escuela de Newark donde comienza a revelarse la verdad sobre «Swede Levov», el héroe americano al que le pasó la historia por encima. Alternativa «progre» al libro de Roth: la película de Denys Arcand, «La decadencia del imperio americano».

2) Una cita que resume la novela de Roth: «La gente cree que la historia es algo de larga duración, pero ocurre de repente y te pasa por encima» (estoy parafraseando).

3) Otra cita, esta vez textual, de Octavio Paz en El laberinto de la soledad. «Las épocas viejas nunca desaparecen completamente y todas las heridas, aun las más antiguas, manan sangre todavía».

4) Algunos conceptos para tener en cuenta: «tiranía de la mayoría», «policía moral». Depende en qué lado de la frontera, el color de tu bandera (…) Nadie se libra. Alguien me dice en lo más oscuro de la noche: «Si piensas así, no eres pueblo». Le pregunto: «¿Tú eres pueblo?» Me contesta: «Si, yo soy pueblo, y tú no. Lo demuestra el hecho que pienses de ese modo». El silogismo es perfecto. No pregunten por las conclusiones. Imagino que el diálogo fue el mero efecto de los cubatas consumidas. Don’t worry, Be happy.  

5) De todas maneras, me acordé de la anécdota que el periodista argentino Horacio Verbitsky (el autor de El vuelo) cuenta en Vida de perro. Verbitsky, el nieto de un ucraniano al que colgaron de un árbol en su patria natal, escucha a un «argentino de raza», por aquel entonces, poner en entredicho su nueva identidad. Verbitsky (el joven) le contesta que, si sigue jodiendo, le pondrá un balín en medio de las cejas. La violencia no es lo mío, el acento lo pongo en el concepto. En un mundo de exiliados, refugiados y migrantes, donde unos van y otros vuelven, la idea de «la patria» debe dar paso a «la matria», cuyo amor, metafóricamente, no conoce fronteras. Debemos reescribir la matria mirando hacia el futuro que somos. Alguien dirá: «Pero, nosotros tenemos una historia, una lengua, unas heridas que sanar». El otro le contestará: «Yo también». O, mejor aún: «¿Y a mí qué me cuentas?»

6) Otra cita interesante vertida durante la noche: «No importa que la cosa avance. Lo importante es que les jodamos la vida». Les pregunto: «¿A quién?» «A todos. Lo que queremos es que sufran como nosotros sufrimos». Le digo que me parece una excelente descripción de una psicopatología muy difundida entre asesinos seriales y youtubers que acaban masacrando a compañeros de escuela. Tengo la impresión que no entendió mi comentario, porque agrega: «Se trata de generar una estrategia de empatía, para que sepan lo que sentimos». No digo nada, pero pienso (creo que acertadamente) que el ejercicio de empatía no se impone, se practica en carne propia. Me gustaría recomendarle dos novelas capitales sobre el tema además de Pastoral Americana de Roth: El agente secreto de Conrad y Los demonios de Dotoievski. También, Los hermanos Karamazov. ¿Quién podría olvidar cómo recordaba Aliosha el sermón del Padre Zosima?:

Pues tenéis que saber estimados míos, que cada uno de nosotros es culpable por todos y por todo en la tierra, sin duda alguna, no solo de la culpa general de la humanidad, sino por todos y por cada uno de los hombres en particular, en esta tierra. Esta consciencia es La Corona de toda la vida monacal y de todo hombre en este mundo.

7) Nota al pie: escribí recientemente un libro contra el fatalismo y el moralismo (contra mi propio fatalismo y mi propio moralismo), Miseria planificada. Derechos humanos y neoliberalismo. Mi conclusión: nadie puede hacer justicia ajusticiando, porque la justicia es un revulsivo contra estos dos males que corroen nuestras vidas individuales y colectivas: el fatalismo y el moralismo.

8) Lo opuesto del resentimiento. Alguien me dice: «Estoy desilusionado», y se pasa dos horas tratando de convencerme que soy un «cristiano» (utiliza el término como un adjetivo despectivo), porque le digo que «la desilusión es un privilegio que no todos pueden darse». Argumento: «Tengo hijos, ergo, creo». O, para decirlo de otro modo: ¿cómo no creer en el futuro si has aceptado que el mundo seguirá sin vos?

9) Los mitos vigentes de nuestro tiempo: «El fin de la historia» y «El choque de civilizaciones». Lo alucinante es el modo en el cual los hemos integrado en nuestra vida personal. De qué manera se han convertido en el sentido tácito sobre el cual existimos. Creemos que nuestro fin personal es el fin en sí mismo, y que la única manera de ser-con-los-otros es afirmando nuestro ser-contra-los-otros.

10) ¿Podemos hacer algo mejor que tirar piedras o hacernos nihilistas en pijamas? Con esto no quiero decir que las piedras no sirvan para nada, nunca y en ningún sitio, o que no podamos emborracharnos (de vez en cuando, al menos), mientras deambulamos en nuestro living-room para llorar las penas de nuestra finitud. Pero no podemos hacer «profesión de tirapiedras», ni vanagloriarnos de nuestro «nihilismo de salón». Ya lo decía Cortazar en 1962. Creo que el «joven» Marx hubiera estado de acuerdo conmigo, pero no estoy ciento por ciento seguro.

11) Al final quiero decir algo sobre el «respeto moral» (en clave kantiana) y sobre el «reconocimiento mutuo» (en clave hegeliana), pero sospecho que a «nadie», en esta época, le importa un carajo esas cosas. La intensidad mata sutileza. Sin embargo, hay que hacer un esfuerzo y volver a pensar el reconocimiento en todas sus múltiples, diversas y contradictorias acepciones. «¿Quién eres tú?» O, mejor: «¿Quién sos vos?»

12) Hoy el ejercito boliviano recibió impunidad parlamentaria y judicial para matar. Trump legalizó los asentamientos israelíes en Palestina. Son noticias habituales, cotidianas, que van llenando el mundo de confusión y de rabia. Hay una veintena de explosiones populares a lo largo y ancho del planeta cuyos horizontes futuros resultan indescifrables. En Chile prometen una nueva constitución. En Bolivia un nuevo genocidio de indigenas. Creer que el cambio es bueno por sí mismo es una estupidez. La novedad es ineludible, pero conduce, con igual facilidad, tanto al paraíso, como al infierno. Todo depende de los ingredientes que contenga la pócima que los promueve. Hay que pensar y ser implacables, tanto con la soberbia de los injustos, como con la soberbia de los justos. La historia nos obliga a ser precavidos.

13) Sobre lo que me cae cerca. Todo es bastante complicado, absurdo, incluso delirante. Estoy donde debería estar, entre necios que se rasgan las vestiduras. Esta claro que no hace falta leer muchos libros de historia para darse cuenta que en todas las tragedias lo que sobran son «boludos».

Bueno, todo esto explica un poco el día, la noche y lo que pasó después. Quería que lo supieras.

Abrazo,
Manu

Inmigración y bilingüismo

Sobre los consensos

Leo en La Vanguardia un artículo titulado «bilingüismo», de Imma Monsó. Comienza con una de esas reflexiones habituales sobre lo que ha supuesto educarse o no educarse en catalán, sobre la brecha generacional y sobre todas esas cosas tan repetidas en el discurso oficial por eso del «consenso de país» (¿consenso? ¿intocable? ¿«inaceptable plantear siquiera la cuestión», como dice Tardà, «porque nos ha costado tanto» [1]? ¿como la Constitución española, pero acompañado con un tono de indignación más polite?). Si hay que dialogar, debatir, discutir, debemos poder hacerlo sobre todo, sin cortapisas, sin vacas sagradas a las que les debamos pleitesía, sin rasgarnos las vestiduras, sin impunidad manifiesta (¿no es esa la idea?). Abierto el melón, muchas semillas.

Sin embargo, el artículo me deparaba una sorpresa, porque se construye, como la misma autora reconoce, a partir del premio Cervantes concedido a Joan Margarit, un autor que escribe en ambas lenguas, castellano y catalán. Para eso sirven a veces los premios, dice Monsó, «para refrescar la cuestión del bilingüismo», que no es solo una cosa de catalanes (agrego yo), sino también de inmigrantes de todos los colores. Es decir, un fenómeno universal en tiempos de globalización (y antes también), que no solo afecta a los que están, y siguen estando por los siglos de los siglos amén, sino también a los que se fueron, y vinieron, y siguen «fuyendo» (o huyendo) en su inacabable exilio a través de los desiertos hacia la tierra prometida.

Ilustraciones

El otro día, sin ir más lejos, me encuentro nuevamente con mi vecina, que hace años parlotea sus necedades sobre chinos, magrebíes, subsaharianos e (imagino) sudacas, mientras compartimos incómodos el cubículo del ascensor, y vuelve a preguntarme, por enésima vez: «¿En tu tierra también hacen las cosas blablablabla?». Un bufón escondido en mi alma me obliga a contestarle: «En mi tierra no, ¿y en la suya?». «¿La mía?». «Si, la suya. ¿Porque usted es de Rumanía, no es cierto?». «¡No! Soy de aquí, de toda la vida». «Hubiera jurado que era rumana. Siempre creí que era rumana. Qué curioso, porque si es de aquí, no lo parece». La mujer se fue francamente dolida. La dejé ir, así, con un poco de malicia, pero también con espíritu pedagógico.

Hace unos meses, un chico muy majo, oriundo de Horta, me contó «muy suelto de cuerpo» que viajó a Madrid por cosas de trabajo, y allí, su huésped, le echó en cara lo mal que hablaba el castellano, y le corrigió varias veces los giros lingüísticos y las expresiones que utilizaba. En fin, primero me reí, pero como buen argentino le dije: «¿vos sos boludo, o te hacés?».

«Boludo» es una palabra perfecta, única, extraordinaria. Es la única palabra que ofende sin ofender, que puede ser, tanto una muestra de cariño, como un improperio. En este caso «ser boludo» significaba darle autoridad a un madrileño (por mera pertenencia territorial) para que te diga de qué está hecho el castellano, y quién manda en su expresión. Si a un argentino, o a cualquier otro latinoamericano, un madrileño le hiciera un comentario semejante, solo resultaría en una carcajada infinita.

Normalització y privilegios

Por eso, cuando estudié catalán, decidí abandonar el Consorci per a la Normalització Lingüística, y continuar en la Escola Oficial d’Idiomes, donde un profesor valenciano (un gran profesor valenciano), me confirmó lo que ya sabía: que el catalán se habla de muchas maneras, como ocurre con todas las lenguas del mundo en las diez direcciones: este, oeste, sur, norte, las cuatro direcciones intermedias, el cielo y el infierno.

En este sentido, aunque es comprensible y necesaria la codificación institucional, la pasión codificadora mata a la experiencia lingüística que se enriquece en la hibridación, en la apropiación «comunista» de los recursos que tenemos a la mano. Como ocurre con la religión, nadie es dueño de la «herencia de la palabra revelada», y quienes así lo pretenden, los burócratas eclesiásticos o políticos, y sus feligreses o seguidores militantes, los usan para conseguir y afianzar privilegios (siempre: no hay más).

Recuerdo que una profesora en el CPNL insistía que debíamos tener, para aprobar, el acento de un catalán de Barcelona, si es posible de la zona alta (esto último lo infiero). Ante la evidencia de que los catalanes, como el ser, se dicen de muchas maneras, el argumento de «la profe» fue conciso y policial. Aquí se te valorará por el acento normalizado que te enseñamos. Punto y pelota. Me fui a la EOI.

Vida de perro

Esto me recuerda una historia que todo catalán, inglés, francés, español, holandés, flamenco o alemán de estos días debería grabarse en su cabeza si no quiere problemas. La historia la cuenta el bueno de Horacio Verbitsky, un extraordinario periodista argentino que, en Vida de perro (a Verbitsky, como a Diógenes, se le conoce como «el perro»), contó lo siguiente. Verbitsky era nieto de un ucraniano que había sido ahorcado en su tierra natal. Su padre había llegado huérfano al país siendo un niño, se había convertido en un extraordinario periodista, y su nieto (Horacio) una figura clave de la historia del país.

Verbitsky es el autor, por ejemplo, del libro El vuelo, un reportaje-entrevista al capitán Scilingo, quien pilotaba regularmente uno de los «vuelos de la muerte» que tenía por objeto deshacerse de prisioneros, drogándolos primero, para que se ahogaran cuando los arrojaban al río o al mar, y de ese modo evitar que los cadáveres flotaran hasta las orillas de Uruguay.

La cuestión es que Verbitsky cuenta que, en su juventud, en cierta ocasión, un argentino de «pura cepa», de esos que hay aquí y allá en abundancia (me refiero a los «pura cepa») puso en cuestión sus derechos ciudadanos por eso de la «identidad condicional» (que tiene algo de «libertad condicional»). Verbitsky, que era manso en su voz, le respondió, con la osadía permitida en aquellos días de violencia generalizada en los que no se fingía la crueldad política con buenos modales o estridentes indignaciones: «Si me seguís jodiendo, terminarás con un balín en el medio de las cejas» (paráfrasis). La respuesta es anacrónica, pero admirablemente ilustrativa.

To be or not to be, that is the question

Todos sabemos cuál es la primera y última prerrogativa de la autoridad política: definir quiénes somos «nosotros», y quienes son «ellos». Produciendo de este modo, (legal o informalmente) ciudadanos de primera y de segunda, con derechos (de iure o de facto), de primera y de segunda.

Vox pretende definir el «nosotros» de manera estrecha y discriminatoria, xenófoba, racista – y de paso misógina. Sin embargo, otras sociedades europeas cultivan tendencias análogas, aunque maquilladas por formas burocratizadas de discriminación que acaban produciendo efectos semejantes (e, incluso, en ocasiones, más dañinos para la autocomprensión de sus víctimas y el lugar que se les acaba asignando en el imaginario colectivo donde están insertas).

Yo, personalmente, prefiero que me declares tu enemigo abiertamente (podré defenderme abiertamente), a que me juegues, de manera paternalista, de amigo condicional (¿acaso hemos de olvidar quién propuso el proyecto de implementar un «carnet del buen inmigrante» en este país; o que la «Ley de transitoriedad jurídica y fundacional de la república catalana» contemplaba otorgar ciudadanía automática a «todos los españoles» en el territorio de Catalunya; sin embargo, a nosotros, los latinoamericanos, y otros inmigrantes residentes, prácticamente nos triplicaba la exigencia de residencia para otorgarnos una ciudadanía con plenos derechos? [2]).

En ese sentido, estoy de acuerdo con Imma Monsó. La «normalización» no puede ser un anhelo políticamente atractivo. Cuando lo es, pone en entredicho las supuestas libertades que se dicen defender. Hay muchas maneras de ser un «facha» (esa palabra maldita), y no todas llevan por delante el estandarte español en este territorio extenso y variado, lleno de «admirables (e incontables) anormalidades» [3].

Koiné. Sobre la lengua común

Haríamos muy bien en tomar nota de las advertencias de pensadoras como Wendy Brown o Nancy Fraser, quienes nos dice que, pese a lo «bien intencionado de los proyectos políticos y las posturas teóricas», en muchas ocasiones acaban sirviendo para lo opuesto de lo que se pretendía.

Recuerdo que, hace unos años (2016), un grupo de distinguidas personalidades del ámbito cultural catalán, conocido como Koiné (la lengua común), hicieron público un manifiesto en el que exigían que se llevara hasta las últimas consecuencias el programa de inmersión lingüística. Eso significaba, según ellos, terminar con la co-oficialidad del castellano, para convertir al catalán en la única lengua oficial del país.

Las razones para emprender esa gesta patriótica se argumentaba del siguiente modo. El castellano es la lengua de «colonos involuntarios» que sirvieron al régimen dictatorial de Franco en su obsesiva represión de los catalanes y su lengua. La solución era volver a foja 0. Lo cual significaba remover al castellano de las instituciones y los espacios públicos del país.

El pronunciamiento fue muy criticado, especialmente por ERC, pero los distinguidos firmantes no han desaparecido. Muy por el contrario, todo ellos siguen ocupando cátedras y lugares estratégicos desde donde continúan promoviendo una visión estrecha de la identidad catalana en el presente, y amparándose en la autoridad que concede la verdad histórica de los abusos pasados, para promover una suerte de «limpieza lingüística» que, según ellos, exige la futura República catalana para lograr una genuina integración.

La cosa no va de broma en tiempos de Trump y de Johnson. Recordemos que el castellano no es solo la lengua de los españoles, sino, también, la lengua materna de 400 millones de personas que, en su mayoría, nacieron y se educaron en América Latina (entre los cuales se cuentan numerosos descendientes de catalanes), que conforman una cuantiosa variedad de colectivos de inmigrantes en todo el territorio peninsular, y muy especialmente, en Catalunya.

Los idiomas del Estado

El catalán es una lengua excelente, preciosa, digna de ser conocida y cultivada. Como todas las lenguas, es una gran lengua, que además de respeto, exige cuidado. Para ello es necesario, evidentemente, tomar precauciones, especialmente si tenemos en cuenta su vulnerabilidad y su historia. Eso exige el estímulo de su estudio y su uso, primero, para que continúe existiendo, pero además, para que crezca, e incluso se expanda más allá de sus fronteras originales.

En este sentido, el Estado español tiene muchas deudas pendientes. Por ejemplo, el Estado debería comprometerse a incentivar su estudio, junto con el resto de las lenguas vernáculas, en todas las comunidades. Las facultades y departamentos especializados deberían incluir programas dedicados a su estudio y promoción. Las escuelas y los institutos deberían contar con cursos introductores en toda la geografía peninsular con el fin de facilitar la comprensión mutua, el respeto y la inmersión de todos los españoles en todas las comunidades.

La política como lingüística

Ahora bien, dicho esto, es evidente que la lengua no puede utilizarse como pretexto político, ni puede servir como marcador social. El grupo Koiné en su momento concebía la catalanidad en función del uso de la lengua catalana, y la voluntad de pertenencia a un colectivo marcado por esa características, mientras que señalaba al resto de los habitantes del país, como hemos dichos, como colonos involuntarios, al servicio de la posdictadura franquista (representada por el PP, el PSOE y el resto de los partidos españolistas, cualquier fuera su compromiso ideológico).

Sería absurdo negar que existen corrientes de opinión que se sienten identificadas con este discurso. Los firmantes de aquella convocatoria no salieron de ningún sitio, sino que son frutos que echan sus raíces en discursos diseminados dentro de la sociedad catalana. Eso no significa que la inmensa mayoría comulgue con esta visión de las cosas, pero tampoco que estos discursos sean residuales, especialmente si pensamos en el carácter influyente de los firmantes del manifiesto.

Sobre proyectos descarriados

Como señalaban Brown y Fraser, los proyectos y las teorías políticas tienen vida propia. Una vez se han articulado, como las novelas o las películas, resulta difícil prever sus consecuencias. En los Estados Unidos de Donald Trump, por ejemplo, la discusión en torno a la asimilación ha tomado tintes preocupantes. Incluso los republicanos se han visto empujados a tener que defender la diversidad que caracteriza a la sociedad estadounidense ante el éxito electoral que Trump supo conseguir con su encendido discurso anti-latino y anti-migración. El uso del castellano se ha vuelto en épocas recientes blanco de críticas y sus usuarios frecuentemente estigmatizados por quienes consideran un atrevimiento que esta lengua de «pobres e inmigrantes» se disemine en la sociedad.

Si bien es cierto, como señala el Senador Rubio en el video que adjunto más abajo, que hablar inglés en los Estados Unidos es un derecho y una ventaja que facilita la inclusión y el ascenso social, la frontera entre los derechos y las obligaciones resulta muchas veces difícil de establecer, y no resulta fácil garantizar que la exigencia de asimilación no acabe afectando los derechos fundamentales de otros, como ocurre con la libertad de expresión, que incluye el derecho de poder expresarse libremente en la lengua y el modo que uno crea conveniente.

Si el castellano es interpretado en Catalunya como la lengua de «nuestros enemigos», o su utilización se percibe como amenazante o dañina, es casi seguro que quienes hablen dicha lengua serán juzgados de manera peyorativa. Hay algunos signos de que algo de este tipo está filtrándose en la sociedad catalana, poco a poco.

Obviamente, no se trata de un torrente, pero deberíamos ser lo suficientemente inteligentes y precavidos para no negar el goteo de discriminación e intolerancia, ahora que repararlo resulta fácil y barato. Cuando las cosas «se salgan de madre», alguien se preguntará: ¿cómo hemos llegado a este punto? Pero entonces todo será excusas y acusaciones mutuas. Alguien debería decir alto y claro, que los distinguidos profesores que firmaron hace tres años el manifiesto Koiné merecen también, como los exaltados de Vox, un «cordón sanitario».

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[1] En su respuesta a Iceta, en el El periódico, Joan Tardà le explica al socialista por qué razón es inaceptable plantear siquiera la cuestión de la inmersión lingüística en Catalunya. Las razones se reducen a una: «nos ha costado tanto y es un éxito». Uno puede hacer el ejercicio imaginario de reemplazar «inmersión lingüística» por «Constitución» y lo que obtendrá es una argumentación espejo de suma 0.
Ahora bien, mi intención no es poner en cuestión la inmersión lingüística o la Constitución española. Se trata de instrumentos jurídicos que no entran dentro del horizonte de mi crítica actual. Lo que pretendo, exclusivamente, es echar luz sobre el moralismo político que anida en la política local en estos momentos, que acaba haciendo inviable cualquier tipo de compromiso, con los efectos perniciosos que ello supone, en última instancia, para los sectores más vulnerables de la sociedad.
Todo esto no quita que haya reivindicaciones justas e injustas, y que no todas estarán, al final del día, en pie de igualdad, pero el camino a recorrer para determinar qué lado de la balanza tiene más peso es más largo de lo que a los implicados les gustaría reconocer.
De un lado y del otro se esfuerzan por presentarse a sí mismos como impolutos o víctimas de las circunstancias, pero los registros históricos no dejan a nadie bien parado. Y, lo que es más importante: los conflictos mismos que preocupan a la opinión pública parecen haberse convertido en «cortinas de humo» que blindan la explotación económica frente a la discusión democrática. Todos los actores, por izquierda y por derecha, han acabado aceptando que el orden sistémico neoliberal que habitamos es el aire que respiramos. De este modo, suman al moralismo y el resentimiento, una cuota importante de fatalismo.
[2] En el capítulo 8, del título I, de la llamada «Ley de transitoriedad» se establecía que la nacionalidad catalana podía adquirirse a partir de los 5 años de residencia de los extranjeros en el territorio. Esto en la práctica casi triplicaba la ley de extranjería vigente en la jurisdicción española que, por ejemplo, para los latinoamericanos, aún hoy exige 2 años de residencia previa para iniciar los procesos de nacionalización.
Ahora bien, se ha argumentado que, comparada con las leyes de otros Estados europeos, la ley catalana era generosa con los extranjeros, pero el argumento es falaz, porque el punto de comparación debe hacerse siempre con la ley vigente anterior en el territorio en cuestión, que en este caso era la que regía las condiciones de los solicitantes en el momento de la hipotética transición en España.
Obviamente, si comparamos la ley catalana con la de otros países (creo que en Estados Unidos se exigen 10 años, como Gran Bretaña; y en los casos de Alemania y Suiza, si no me equivoco, son aún más exigentes), pero, respecto a la ley española, la ley catalana de transitoriedad era claramente un retroceso para algunos de los implicados.
Enfatizo este punto teniendo en cuenta que esa ley no fue fruto de una negociación entre fuerzas independentistas y no independentistas (no participaron las derechas habituales: PP, Ciudadanos, ni el PSOE, tampoco los Comuns), sino que fue el resultado exclusivo de las negociaciones entre la CUP, exConvergentes y ERC.
Eso dice mucho de algo que debemos afrontar. En ese «tira y afloje» entre las fuerzas independentistas, hay sectores que tienen una concepción de la igualdad, de la libertad, de la ciudadanía y de la democracia que no encaja perfectamente con la «visión republicana» que se promueve de cara a la galería. El sector conservador-neoliberal que, dicho sea de paso, tiene una enorme capacidad de veto frente a las iniciativas de los sectores populares del espectro político en Catalunya, pone en entredicho constantemente las políticas progresistas, e incluso impide que se discutan abiertamente los problemas de fondo que tiene la sociedad catalana.
Lo estamos viendo con mucha claridad en estos días en los que se empieza a hablar de una mesa de negociación, pero lo hemos visto a lo largo de toda la historia de Catalunya en otros registros. Pensemos la manera en la cual las derechas locales han pactado sistemáticamente con las derechas de Madrid cuando lo que estaba en juego eran los privilegios de clase, o cuando la visión que se defendía o promovía coincidía con la particular auto-comprensión que tiene ese bloque de una Catalunya conservadora política y culturalmente, y neoliberal económica y socialmente.
A esta altura todas estas cosas, deberían ser más o menos evidentes. Sino lo son, deberíamos empezar a preguntarnos, qué hemos hecho nosotros para merecer esto.
[3] A quienes crean que este asunto sobre la nacionalidad, su reconocimiento y adquisición es una cuestión menor, les recuerdo que la primera y la más importante prerrogativa que tiene el «soberano» es definir «quiénes somos», distinguiéndonos de quienes no lo son.
En este marco, cabe recordar que en ese documento pretendidamente fundacional, en el cual el «soberano» no tenía (en principio) otro límite más que su propia voluntad (era expresión de un «estado de excepción» que daría lugar, eventualmente, a un marco jurídico estatal independiente), se decidió que: solo serían catalanes los españoles que, o bien hubieran nacidos en el territorio, o habitasen en otros territorios, en caso que fueran descendientes de catalanes. En cambio, los extranjeros nacidos en Catalunya, no serían catalanes de origen, aunque podrían demandar su nacionalidad a posteriori través de un procedimiento específico. También se decidió poner fin a la relación especial con los países latinoamericanos que, por motivos históricos, reconocía la ley de inmigración española, al equiparar las exigencias para la adquisición de ciudadanía plena de estos con el resto de los nacionales de otros países. Las razones detrás de esas decisiones deben ser interpretadas y explicadas.
A primera vista, el debate puede parecer trivial o secundario, pero tiene relevancia si, en vez de quedarnos exclusivamente en los detalles jurídicos, pasamos a los imaginarios subyacentes que explican las alternativas descartadas por el soberano a la hora de articular la norma. En la historia sudamericana de liberación estas discusiones fueron habituales, y la propia Revolución francesa estuvo marcada  por los extensos debates promovidos por quienes pertenecían a categorías humanas no reconocidas plenamente, o reconocidas parcial o condicionalmente.

Bolivia

Golpe

La prensa europea, en su mayor parte, se plegó al relato de las derechas vernáculas en América Latina, y replicó, con matices, el entusiasmo de la Administración Trump, que se apresuró a festejar el golpe. Algo semejante ocurrió en 2002, ante al golpe contra Chávez. Y unos años más tarde, ante el golpe contra Zelaya. Estos y otros comportamientos revelan una política de Estado.

Esta vez, Trump fue más que explícito en su apoyo a los golpistas. Felicitó en un comunicado a las Fuerzas Armadas de Bolivia por el trabajo realizado en «pos de la democracia y la felicidad del pueblo boliviano». El mensaje es consonante con la larga historia de intervencionismos de los Estados Unidos en la región. También el rol de la OEA reveló el lugar que ocupa en el tablero geopolítico como cabeza de playa del imperialismo estadounidense. 

En principio, el silencio y la aparente indiferencia europea ante el golpe en Bolivia llama la atención, como llaman la atención las «exóticas» justificaciones que se utilizan para minimizar la significación que tiene el golpe en términos económicos, políticos y sociales, y las consecuencias que tendrá para el futuro de Sudamérica. Digo «en principio», porque no hace falta mucha perspicacia para comprender que estos silencios e indiferencias son parte del decorado que exige el momento. 

Anti-populismo

A nadie se le escapa que América Latina, pese a lo variopinto de su geografía y su cultura, conforma un bloque en el cual las vicisitudes nacionales se traducen en epidemias regionales. 

La derrota del llamado «bloque populista», después de más de una década de victorias electorales y relativos éxitos de gestión (y algunos sonados fracasos), en un período que se bautizó, tal vez ingenuamente, como «posneoliberal», lo articuló una Santa Alianza formada por (1) el poder corporativo (en el cual el rol del periodismo fue crucial); (2) el eje transatlántico; y (3) un poder judicial convertido en brazo armado del poder financiero y los sectores clave de la economía local, que convirtieron en enemigos a los contrincantes políticos, persiguiéndolos, acorralándolos y encarcelándolos. 

Ocurrió con Chávez en Venezuela, con Zelaya en Honduras, con Lugo en Paraguay, con Dilma y Lula en Brasil, con Cristina en Argentina, y con Rafael Correa en Ecuador; mientras aquí, en España, los defensores a ultranza de sus respectivas democracias, cada uno envuelto en su propia y agitada bandera decorada con signos de pronta batalla, guardaban un silencio cómplice o tergiversaban los hechos para acomodarlos a sus propias circunstancias. 

Milicos

Ahora bien, el golpe perpetrado contra Evo y el pueblo boliviano se distingue en un aspecto crucial de los golpes blandos y el lawfare a los que nos tienen habituados los del establishment. Ha entrado en escena un nuevo-viejo actor (4) las fuerzas armadas. Esto eleva la alarma de peligro al nivel rojo. 

Porque, mientras aquí en España se discute sobre el franquismo «amagado» de la sociedad española, o se mientan los supremacismos identitarios, un golpe de Estado en Bolivia, perpetrado por las Fuerzas Armadas y apoyado por la diplomacia estadounidense y europea (un golpe de Estado perpetrado contra el experimento progresista más inusual y feliz que haya vivido el mundo en muchas décadas) es ignorando enteramente, no solo por las derechas explícitamente xenófobas y los nacionalismos excluyentes, sino también por aquellos cuyos lemas y postureos habituales presumen de progresismo. 

No hace falta ser muy leído (aunque se exige una buena cuota de desmemoria para no reconocerlo de este modo), que las proscripciones, los exilios, los asesinatos, los encarcelamientos, las desapariciones, las falsas denuncias, las extorsiones, han sido (en gran medida) acciones perpetradas por las derechas de la región para torcerles el brazo a las fuerzas populares, envalentonadas y ambiciosas de libertad e igualdad.  Mientras tanto, las fuerzas «progresistas europeas» optan por la indiferencia, o la intelectualización fácil, para evitar confrontar con el poder hegemónico en sus propios campos de batalla en asuntos que no valen la pena. 

Macri

La reacción del gobierno aún en funciones es una amenaza velada, dirigida contra el gobierno electo de Alberto Fernández (a quien llaman «el títere») y Cristina, la «yegua populista», la del nombre prohibido, la que en los dos lados del Atlántico provoca rechazos enconados inculcados por los periodistas y escritores «decentes».  

Al justificar el golpe, al describirlo como «inestabilidad institucional», y al retratar los acontecimientos como una mera dimisión del presidente Morales, consecuencia de sus propias faltas institucionales (su hipotético fraude), Macri y sus aliados en la región le guiñan un ojo a las Fuerzas Armadas, les reconocen el rol de «reserva moral de la patria», el rol que antiguamente servía para atizar sus intervenciones para interrumpir los procesos institucionales cuando la valoración ético-política de las élites lo juzgaban necesario. 

De este modo, la derecha latinoamericana, ahora en retroceso (lo vemos en Chile, en Ecuador, en Argentina, en Brasil), se guarda la carta de la violencia política ante la eventualidad del resurgimiento de una política progresista que ponga en cuestión la adquisición de nuevos privilegios por su parte. 

Racismo

Pero el golpe de Bolivia tiene un aspecto que debería avergonzar aún más al progresismo europeo, enfrentados al negacionismo institucional y mediático que los envuelve. El golpe en Bolivia es un golpe racista, perpetrado contra el gobierno indígena de la región, dirigido explícitamente contra estos colectivos. 

Hoy sabemos que la denuncia del supuesto fraude está en duda, que el informe de la OEA, una vez más, fue una jugada de la organización para facilitar la instauración de un gobierno títere en el Palacio Quemado. No debemos olvidar los repetidos enfrentamientos que durante los últimos catorce años tuvo el gobierno de Morales con la Embajada Estadounidense en el país, y las administraciones de turno en la Casa Blanca. 

La Unión Europea se ha desentendido enteramente de la cuestión y deja hacer. El gobierno de Sánchez, se ha desmarcado de la ambigüedad de la Euro-cámara y ha condenado la intervención militar, pero ha dado por bueno el informe de la OEA, permitiendo una interpretación laxa de los acontecimientos. 

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La hipótesis del fraude electoral queda descartada

Hoy sabemos, porque así ha quedado constatado por el Center for Economic and Policy Research (CERP) en los Estados Unidos, que la OEA – presidida por Luís Almagro, quien fue en su momento expulsado del Frente Amplio por promover una intervención militar estadounidense en Venezuela, el mismo que llamó al expresidente español José Luís Rodríguez Zapatero «imbécil», por oponerse a una solución militar – ideó y ejecutó el «bulo» del fraude electoral para justificar la violencia y forzar la dimisión del gobierno de Morales, que, para ello exigía una intervención militar en toda regla para concretarse. La evidencia apunta a que Luís Almagro recibía órdenes desde Washington, y como en otras ocasiones, actúa perfectamente alineado a los intereses de la Casa Blanca, cuya beligerancia contra el bloque latinoamericanista es indudable. 

A estas horas en las que la prensa internacional y los gobiernos pro-mercado del viejo continente comienzan a tratar los eventos acaecidos en Bolivia como «hechos consumados» y blanquean a los golpistas, ni el fraude electoral, ni la certeza del triunfo rotundo de Evo Morales en primera vuelta pueden ya ponerse en duda. 

Como señala Ernesto Tiffenberg en su nota en Página12, lo único que les queda a quienes pretenden justificar el golpe es acudir a la explicación de la ilegalidad constitucional de la participación de Evo en las elecciones. Sin embargo, como señala Tiffenberg, la participación de Morales no solo fue refrendada en su momento por el Tribunal Supremo, sino que fue aceptada por la oposición, y defendida por la propia Organización de Estados Americanos que consideró «discriminatorio» impedir la participación de Evo Morales en el proceso eleccionario. 

Las conclusiones del CERP en su informe titulado «What Happened in Bolivia’s 2019 Vote Count? The Role of the OAS Electoral Observation Mission» («¿Qué ocurrió en el recuento electoral boliviano de 2019? El rol de la misión de observación electoral de la OEA») señalan que el voto a favor de Morales es ampliamente superior a lo estrictamente necesario para un triunfo en primera vuelta. También deja entrever que la misión de la OEA en su informe actuó con motivaciones políticas y en detrimento de la transparencia que su rol exige. Luís Almagro exigía con virulencia y fanatismo la intervención estadounidense en Venezuela. Ha logrado un golpe en Bolivia y una ola de violencia que anuncia muertes y daños irreparables. La prensa europea hace la vista gorda. 

Razón y revolución en el siglo XXI

Sobre la revolución

En una ocasión escuché a un historiador tibetano, en Oxford, explicando cuáles eran los motivos de su fascinación por la historia británica. Básicamente, lo que este historiador tibetano destacaba era que la historia británica estaba libre, en su mayor parte, de cualquier espíritu “revolucionario”.

Supongo que, desde el punto de vista histórico-político, el historiador en cuestión no hacía más que poner de manifiesto una característica habitual de los pensadores budista (especialmente, los budistas tibetanos): afinidad con el espíritu conservador. No porque los budistas consideren que el actual statu quo sea deseable, o «el mejor de los mundos posibles», como decía Churchill respecto a las democracias liberales parafraseando a Leibniz, y mucho menos debido a que se encuentren en sintonía con la versión Fukuyamita del «fin de la historia», aunque es cierto que en las décadas de los años ochenta, los noventa y más allá, algunos filósofos budistas occidentales parecen haber coqueteado con el posmodernismo e, indirectamente, con la visión termidoriana de la historia propuesta por la derecha estadounidense e incluso, en algún caso, con una interpretación folclórica del choque de civilizaciones (véase algunas interpretaciones del budismo esotérico como el sistema de Kalachakra respecto a la amenaza que supone el Islam). Tal vez, la mejor explicación para esos desvaríos ideológicos consista en analizarlos a la luz de la agenda geopolítica de cada cual, por eso de que «el enemigo de mi enemigo es [mi mejor] amigo».

Sin embargo, los pensadores budistas no creen que haya mucho que podamos hacer para mejorar nuestra situación existencial si nuestro enfoque es exclusivamente «inmanente», intramundano. Todo lo contrario. Cualquier empeño, focalizado exclusivamente en alguna versión de progreso personal o colectivo intramundano, está llamado, en última instancia, al fracaso. ¿Por qué motivo? Por la intrínseca condicionalidad de todo lo que existe, por el carácter tramposo de las aprehensiones que tenemos del mundo, de los otros y de nosotros mismos. Si nuestro objetivo último no es liberarnos enteramente de este condicionamiento, de nuestra ignorancia, y nuestras emociones negativas (nuestras aversiones y aferramientos), nos dicen, no haremos más que ir dando tumbos en el ciclo de la existencia (sāmsāra), en la eterna repetición del sufrimiento y la frustración (dukkha). Por lo tanto, el objetivo último es la libertad (individual y colectiva), a través del despertar (bodhi).

Esto no conduce necesariamente a los pensadores budistas hacia una suerte de pesimismo existencial (aunque hay signos evidentes de una «huida del mundo» en muchos feligreses), porque, desde esta perspectiva, todos los individuos poseen «naturalmente» un telos, que consiste, ni más ni menos, en la libertad, que no es otra cosa que la actualización plena de nuestro potencial ilimitado de encarnar la verdad y el amor que, conjuntament, constituyen una suerte de «materia prima» de todo lo que es (dharma).

Por consiguiente, desde el punto de visto socio-político, lo mejor que podemos hacer es crear las condiciones de posibilidad para que los individuos actualicen dicho potencial. El monacato budista apunta en esa dirección: construir conjuntamente una forma de convivencia que nos permita, a cada uno individualmente, alcanzar nuestro bien supremo, distribuyendo nuestros recursos y responsabilidades para lograr nuestro fin último: la liberación y la iluminación.

En este contexto, podemos entender porque la democracia liberal es, en muchos sentidos, atractiva para muchos filósofos budistas contemporáneos (eso, o un paternalismo bonachón—«monárquico» o aristocrático): la democracia liberal, al menos en su formulación normativa más sencilla, pretende crear y proteger un espacio neutralizado de convivencia donde los individuos puedan elegir y seguir sus propios caminos de autorrealización. Por supuesto, en el caso de las democracias liberales, el giro inmanentista resuelve la cuestión en una dirección completamente diferente. Los miembros del monacato budista coinciden en que el camino de autoconocimiento y autotransformación conlleva poner límites, justamente, a los compromisos exclusivamente inmanentistas.

En este punto cabe recordar que la democracia moderna echa sus raíces en la tradición griega, en contraposición a la tradición judeo-cristiana, cuyo trasfondo es enteramente diferente. Basta comparar a Sócrates con Moisés para notar lo que diferencia a estas tradiciones. Mientras Sócrates exige argumentos, el Dios de Moisés no entiende de razones. La historia occidental se explica, en parte, como una larga y muchas veces travestida confrontación entre sus dos fuentes primarias, nunca enteramente armonizadas: Atenas y Jerusalén.

Ahora bien, volviendo al budismo tibetano, es interesante notar la afinidad que tiene esta tradición con el conservadurismo estadounidense —y aquí no me estoy refiriendo, como bien explica Leo Strauss en Liberalismo antiguo y moderno, a lo que distingue a un demócrata de un republicano— sino al marco de referencia que tienen en común: la profunda resistencia ante cualquier intento de transformación revolucionaria. Hannah Arendt y Claude Lefort, cada uno a su manera, y más recientemente Charles Taylor, han analizado esta cuestión comparando las tres «revoluciones»: la inglesa (1688), la estadounidense (1776) y la francesa (1789).

En este sentido, el concepto clave para entender la modernidad, como bien señala Alasdair MacIntyre, es, precisamente, la «revolución». Sea que la expliquemos en el contexto cosmológico-antropológico (la revolución científica), sea que la expliquemos en el marco  epistemológico, como «giro copernicano» hacia el sujeto; sea que la pensemos en términos políticos y socio-económicos, como la invención de la autonomía y otras nociones análogas.

Sobre la razón moderna y posmoderna 

Taylor ofrece una interpretación elaborada de la modernidad que él denomina «la era secular», una era (la nuestra) en la cual creer en Dios, o cualquier otro principio trascendente, resulta más difícil que hace 500 años, puesto que ni Dios, ni ningún otro principio trascendente justifican de manera hegemónica, o sirven como fundamento de nuestro orden social, ni explican la realidad material que nos envuelve y de la que formamos parte. Eso no significa, necesariamente, nos aclara, que la opción de la trascendencia esté cerrada para nosotros, pero es solo una opción entre otras.

En ese marco secular, nos dice Taylor, una de las claves de nuestra situación es que vivimos de manera «bifocal».

  • Por un lado, estamos vinculados a nuestra experiencia a partir de una cierta visión del mundo, cierto trasfondo de significación que consideramos «propio».
  • Por el otro lado, vivimos «desvinculados», porque sabemos que nuestra manera de aprehender y vivir la realidad es sólo una entre otras muchas, de las que, por cierto, somos muy conscientes, e incluso llegamos a tener hasta cierto punto una experiencia directa. Nuestros vecinos no son peores que nosotros, pese a afirmarse en creencias muy diferentes a las que nosotros profesamos. Incluso nosotros mismos, en nuestro itinerario incesante en la búsqueda de la identidad, puede que hayamos transitado caminos análogos en el pasado o una alternativa posible en el futuro.

De manera semejante, Leo Strauss en «¿Qué es la educación liberal?», señala que una de las características salientes de la modernidad es que hemos perdido la guía segura y definitiva que significaba ser parte de una tradición.

Ahora estamos expuestos a la lectura de grandes libros, de autores con grandes mentes, que se contradicen entre sí. Para ello debemos adoptar una doble perspectiva. Por un lado, debemos considerar estos textos como grandes textos de nuestra cultura, o grandes textos de la humanidad. Pero, luego, tenemos que ponernos en una situación paradójica. Nosotros, que somos en todo caso «mentes inferiores», debemos juzgar las contradicciones entre los autores, mediar entre ellas, sacar nuestras propias conclusiones, todo esto a partir del diálogo imaginario que establecemos entre ellos.

¿Cuál es el problema? Que podemos caer en dos perversiones.

  • Por un lado, podemos imaginar que somos superiores porque somos más modernos, porque hemos venido después que ellos.
  • O, por el contrario, podemos creer que nuestro juicio es superior porque somos conscientes de la relatividad de toda posición que pretenda ser integral, la cual, al fin y al cabo, depende de una perspectiva.

A estas dos conclusiones las llama Strauss «ilusiones simplistas».

Creo que Taylor estaría de acuerdo enteramente con Strauss en este sentido. Nuestra tradición (nuestro trasfondo de sentido no siempre articulado) nos permite vivir en el mundo y relacionarnos con él de manera directa, vincularnos de manera encarnada. Pero, al mismo tiempo, ese trasfondo (la epistemología moderna y sus tentáculos) contiene un elemento que nos permite y nos exige un cierto distanciamiento, una cierta relativización/desvinculación respecto que se traduce, finalmente, en el hecho de que juzgamos como más profundo a ese relativismo implícito, que a la tradición misma. En esa tensión entre vinculación/desvinculación se encuentra un nudo importante al cual deberemos dar respuesta, asociado políticamente a la tensión entre lo local y lo global, y a las perspectivas particularistas y universalistas.

Sobre el Choque de civilizaciones y el neoliberalismo 

Me encuentro con un «filósofo cristiano» en su cafetería habitual en Enric Granados, frente al Seminario de Barcelona, donde imparte clases de filosofía política. Conversamos largamente. Me llama la atención acerca de la radicalidad del «particularismo» cristiano. Luego me pregunta de manera perentoria:

«¿Estás dispuesto a reconocer que el cristianismo es la fuente teológica de la modernidad, que toda nuestra discusión sobre la posmodernidad, la globalización, el multiculturalismo, etc., tiene fuentes teológicas cristianas?» El teólogo Ivan Illich definía esa interpretación con una fórmula: la modernidad no es otra cosa sino «la corrupción de lo mejor»: el cristianismo.

No le contesto. Continúo observándolo, con una pizca de perplejidad, aunque no asombrado por su obstinación culturalista y su nostalgia por revivir una santa cruzada civilizatoria. Por supuesto, no niego la evidencia de que puede rastrearse un hilo causal que uniría a estos fenómenos hasta formar un rosario de equivalencias para colgarle al cuello a la modernidad en clave eurocéntrica. Pero la afirmación de esta originalidad detrás del mundo actual es, cuanto menos, una distorsión grave y peligrosa. Aquí también podríamos hablar del «mito de los orígenes» (el agua del río serpenteante que atraviesa la llanura tiene su fuente exclusivamente en las altas montañas).

Lo que hoy parece obvio es que otras tradiciones, como el budismo y otras «cosmovisiones» mundiales, son una alternativa «teológica» para el nuevo orden mundial, y que la lucha por la hegemonía planetaria es, en parte, una confrontación entre estas alternativas teológicas.

Por supuesto, sería una simplificación atenderse a las filosofías de la historia popularizadas por Fukuyama y Huntington en la década de los noventa para explicar nuestras circunstancias actuales, pero es razonable pensar que las nociones del «fin de la historia» y el «choque de las civilizaciones» apuntan hacia algo crucial en la definición de nuestra época.

Hace unos años, por ejemplo, podíamos leer el tema de los derechos humanos confrontando estas dos perspectivas. (1) La noción kojeviana del fin de la historia apuntaba precisamente a la idea de que habíamos alcanzado un estadio en la historia de la humanidad en el cual se habían resuelto (o íbamos en camino de resolver) nuestros dos grandes desafíos:

  • El que concierne al logro de nuestros recursos (el triunfo del capitalismo); y
  • El que concierne al logro delreconocimiento mutuo (gracias a la hegemonía de la democracia liberal, asociado a la utopía de los derechos humanos, como imaginarios planetarios).

(2) Huntington, en cambio, señalaba que esa pretensión se topaba con una resistencia mucho mayor de la que estaba dispuesto a reconocer Fukuyama: la matriz de pensamiento occidental estaba siendo desafiada por otras civilizaciones, especialmente, la civilización China y la civilización islámica, que estaban poniendo en cuestión el fundamento mismo de Occidente.

Sin embargo, como señala Zizek, el problema es que el capitalismo (especialmente en su fase neoliberal) no está asociado a una cultura determinada, no forma parte, ni es inherente a ninguna civilización. Su «universalidad» está vacía de «mundo simbólico-cultural». «Capitalismo» es el mero nombre de “una máquina económica, neutral en términos simbólico-culturales, que opera perfectamente tanto con valores asiáticos como con cualquier otro.

Sobre el «principio esperanza» 

En este marco, señala Ricardo Forster, hay que leer el pesimismo en el que abrevan autores «anticapitalistas» como Byung-Chul Han o Wolfgang Streeck en contraposición a las formas de resistencia que a comienzos del milenio irrumpieron en América Latina. Dice Forster:

Lo peor siempre puede ocurrir, y en los hechos ya está ocurriendo a nivel planetario y no apenas en los países periféricos, pero eso no supone que no puedan surgir alternativas que busquen caminos de reparación y que se expresen en acciones políticas refundadoras de un horizonte social distinto al que ofrece la desolación neoliberal.

Si es cierto, como señalan los pesimistas, que —en palabras de Forster— lo que sostiene al neoliberalismo es «la fabricación de individuos que sueñan con una libertad que los sujeta a una nueva fuente de sometimientos y/o a la desolación de lo común, de lo compartido; en definitiva, de la socialización fragmentada y destruida como núcleo de una acción liberadora», entonces, digo yo, tendremos que pensar en qué se encarna hoy la esperanza, la vida más allá de la vida, la liberación, en tiempos como los nuestros en los cuales las culturas se ven inermes ante la ubicuidad de esa máquina que es capaz de asumir, incluso, la máscara de sus más acérrimos enemigos.

En este sentido, más allá del desafío sustantivo que supusieron los populismos latinoamericanos (y más allá de las nostalgias que nutrieron sus gestos —por ejemplo, la lealtad a esa otra revolución, menospreciada por el establishment académico, la Revolución cubana) no dejan de ser una expresión del tiempo pos-revolucionario que vivimos.

Para algunos, el ethos pos-revolucionario que subyace a estos movimientos populistas los condena a una praxis política que es mero «simulacro». Para otros, entre los que se encuentra el propio Forster, aunque el populismo latinoamericano no promete en modo alguno un «más allá del capitalismo», implica una genuina «revelación» que vuelve a abrirle la puerta al «principio esperanza».

¿En qué consiste esa revelación? El populismo ha desnudado la contingencia del neoliberalismo, y con ello, ha roto el «efecto ilusorio de su eternización» —dice Forster.

En este sentido, de manera semejante al modo en el cual los atentados del 11S (las Torres Gemelas derrumbándose a la vista de todos) volvieron caduco el espejismo del «fin de la historia», para dar paso al «fin del siglo americano», los populismos latinoamericanos hicieron patente, nada más y nada menos que en el patio trasero del imperio, que «otro mundo (sigue siendo) posible», pese a las derrotas coyunturales, y el poder aparentemente invencible al que nos enfrentamos.